يكى از بحث‏هاى مهم در ارتباط با نظريه‏ى قبض و بسط تئوريك شريعت، روشن ساختن نوع رابطه‏اى است كه اين نظريه مدعى عموميت آن در حوزه‏ى معارف بشرى و دينى است. پيش از آن كه به بررسى اين مطلب بپردازيم شايسته است‏به انواع معرفت‏هاى بشرى و رابطه‏هاى علوم با يكديگر نگاهى گذرا داشته باشيم:

1. رابطه‏ى توليدى و انتاجى معروف‏ترين رابطه‏ى منطقى ميان معرفت‏هاى بشرى، رابطه‏ى توليدى و انتاجى است، كه با استفاده از يكى از روش‏هاى قياسى، استقرا يى و تمثيلى انجام مى‏شود; يعنى از معرفت‏هاى پيشين، معرفت جديدى استنباط و اثبات مى‏شود، مانند اين كه از دو معرفت:
الف. مفاهيم و صورت‏هاى علمى، زمانى و مكانى نيستند;
ب. هر چه مادى باشد، زمانى و مكانى است;
«مادى نبودن مفاهيم و صورت‏هاى علمى‏» نتيجه گرفته مى‏شود.
و يا از دو معرفت:
الف. انسان مكلف است;
ب. تكليف، مشروط به اختيار است;
«مختار بودن انسان‏» ثابت مى‏گردد.

گاهى رابطه‏ى دو معرفت‏بدين گونه است كه يكى ديگرى را تفسير و تبيين مى‏كند. اين كار به صورت‏هاى گوناگون انجام مى‏شود كه از جمله آن چنين است كه نمونه و مثالى از يك معرفت و حكم كلى بيان مى‏گردد، و آن مثال واضح و گوياست ، چنان‏كه براى تفسير و تبيين عليت از مثال‏هاى: حركت قلم توسط حركت دست، گرم شدن آب توسط آتش، حركت ابر توسط باد، پيدايش ابر توسط بخار آب، و... استفاده مى‏شود.
اين در واقع نوعى تمثيل است; يعنى تمثيل توضيحگر، نه تمثيل اثبات‏گر. در تمثيل اثبات‏گر، حكمى كه معلوم و ثابت‏شده نيست، از راه تمثيل و تشبيه اثبات مى‏شود، مانند: اثبات حادث بودن آسمان از راه تشبيه آن به ساختمان، زيرا هر دو داراى شكل مى‏باشند، ساختمان داراى شكل و حادث است و آسمان نيز داراى شكل است، پس حادث است; اين گونه تشبيه يا تمثيل اعتبار علمى ندارد، ولى تمثيل توضيحگر از اعتبار علمى برخوردار است.
گونه‏ى ديگر تمثيل توضيحگر اين است كه مطلبى را كه نامحسوس است و فهم و تصور آن نيز دشوار است، با ذكر نمونه‏هاى محسوس و ساده تبيين نماييم. اين روش در مقام تدريس و تعليم و هدايت و تربيت نقش بسزايى دارد، از اين روى، بسيار مورد استفاده‏ى قرآن كريم قرار گرفته است. چنان كه در تبيين معاد جسمانى، زنده شدن زمين را پس از مرگ زمستانى يادآور شده مى‏فرمايد:
«ان الذي احياها لمحيى الموتى‏» (فصلت/39) .
آن كه زمين را زنده نمود، مردگان را نيز زنده مى‏كند. و يا در آيه‏اى ديگر، نااستوارى ولايت‏هاى غير الهى را به خانه‏ى عنكبوت تشبيه كرده است (عنكبوت/41) و مثال‏هاى بسيار ديگر.
از روش تمثيل analogy در علوم جديد نيز به عنوان ابزار كمكى پژوهش استفاده مى‏شود و آن عبارت است از توسع انگاره‏هاى رابطه‏ى متخذ از يك حوزه‏ى تجربه، به قصد همارايى سنخ‏هاى ديگرى از تجربه. چنان كه ككوله (1) شيمى‏دان از تمثيل يك شكل هندسى كه از يك منظره‏ى غير منتظره گرفته شده بود، به شكل مولكول بنزن كه اشتغال خاطر مداومش بود رهنمون شد، به اين شرح كه در خواب ديده بود كه مارى دم خويش را به دندان گرفته است، وقتى بيدار شد به فكرش رسيد كه خواص بنزن benzene را با قبول ساختمان مولكولى حلقوى مى‏توان توجيه كرد. (2)
تفسير و تبيين متشابهات در پرتو محكمات نيز از اين قبيل است. مثلا با توجه به آيه‏ى
«وسع كرسيه السماوات و الارض‏» (بقره/255)
معناى عرش در آيه‏ى
«الرحمن على العرش استوى‏» (طه/5)
تبيين مى‏گردد، و روشن مى‏شود كه مقصود از عرش، اشيايى چون صندلى و تخت نيست، بلكه سلطه‏ى تدبيرى و احاطه‏ى قيومى خداوند است.

بخشى از معارف و مسايل، بر محور معينى دور مى‏زنند و بيانگر احكام يك يا چند چيز معين مى‏باشند كه موضوع علمى خاص را تشكيل مى‏دهند. ترابط و تمايز موضوعى علوم از دورترين ايام مورد توجه دانشمندان بوده است، بر اين اساس مسايل علم حساب و جغرافيا متمايزند، ولى مسايل هر يك از اين دو علم با يكديگر ارتباط دارند. گاهى ممكن است موضوع دو علم در يك چيز اشتراك داشته باشند گرچه قيد و جهت‏خاصى آن دو را از هم جدا مى‏سازد، مثلا موضوع حساب و هندسه در اين جهت كه هر دو از مقوله‏ى كميت مى‏باشند، اشتراك دارند، ولى امتياز آن دو در اين است كه يكى كميت منفصل (حساب) و ديگرى كميت متصل است (هندسه)، به گمان برخى از متكلمان (چون غزالى) موضوع علم كلام و فلسفه يك چيز است و آن مطلق هستى است، و تفاوت آن دو در روش بحث فلسفى و كلامى است.
در هر حال يكى از انواع ارتباط علوم و معارف بشرى، ارتباط موضوعى آنهاست.

علوم و معارف مختلف، از جنبه‏ى غايى نيز مى‏توانند با يكديگر مرتبط باشند، غرض مسايل مختلف علم فقه اين است كه وظايف و حقوق دينى مكلفان ، و احكام مربوط به افعال آنان را بيان نمايند، هدف مسايل مختلف منطق آن است كه شيوه‏ى درست تفكر را معين سازند. غرض مباحث گوناگون رشته‏هاى مختلف پزشكى آن است كه راه‏هاى جلوگيرى از بيمارى‏ها و معالجه‏ى آنها را بيان كنند، اين ارتباط دايره‏ى گسترده‏اى دارد، و چه بسا چندين رشته‏ى علمى را به هم ربط مى‏دهد، مثلا رشته‏هاى مختلف علوم طبيعى در اين جهت كه همگى در پى كشف قوانين حاكم بر طبيعت مى‏باشند (طبيعت‏شناسى) اشتراك دارند، و يا علوم مختلف دينى، در شناخت دين همنوا مى‏باشند.

رابطه‏ى اصل و فرع بدين گونه است كه برخى از معرفت‏ها پايه و اساس معرفت‏هاى ديگر واقع مى‏شوند. و اين بر دو گونه است: عام و خاص; عام آن، عبارت است از معرفت‏هايى كه پايه و اساس همه‏ى معرفت‏هاى انسان در علوم مختلف مى‏باشند. و به عبارت ديگر: از پيش نيازهاى عام معرفت‏هاى بشرى محسوب مى‏گردند، مانند اصل امتناع تناقض، و عليت و معلوليت و اصل جهت كافى و مانند آن. و خاص آن، عبارت است از معرفت‏هايى كه اصول موضوعه علوم و دانش‏هاى خاص مى‏باشند، مانند امتناع تسلسل علل در علم كلام، عصمت پيامبر و امام در علم حديث و فقه، حقانيت قرآن در علم تفسير، تربيت پذيرى انسان در علم اخلاق، حركت‏سيارات در علم هيئت، يك نواختى طبيعت در علوم طبيعى، اصل «ماند» در فيزيك و نظاير آن، اين گونه معرفت‏ها را اصول متعارفه يا اصول موضوعه نامند.

پاره‏اى از معرفت‏ها نسبت‏به معرفت‏هاى ديگر نقش مقدمه و ابزار را دارند. ميان علم منطق با همه‏ى علوم نظرى و فكرى، چنين رابطه‏اى برقرار است; چنان كه علم اصول فقه نسبت‏به علم فقه همين گونه است. وبسيارى از مسايل فلسفى نسبت‏به پاره‏اى از مباحث كلامى نقش مقدمى دارند، تاريخ علم در مقايسه با فلسفه‏ى علم همين جنبه را دارد. علوم ادبى نسبت‏به علوم و معارف ديگر جنبه‏ى ابزارى دارند و آشنايى با زبان و ادبيات عربى مقدمه‏ى آشنايى با معارف قرآن و احاديث اسلامى است و....

چه بسا علوم و معرفت‏هايى كه از جنبه‏ى موضوعى و غايى متفاوت‏اند، از نظر روش و طريق بحث همانند; مثلا دانش‏هاى مختلف طبيعى و تجربى كه موضوعات و اهداف ويژه‏اى دارند، همگى از روش استقرا و تجربه استفاده مى‏كنند، ويا اقسام مختلف علوم عقلى، از روش قياس و استدلال عقلى بهره مى‏گيرند، و روش مشترك در همه‏ى علوم نقلى، استناد به منقولات و مقبولات است. و برخى از علوم (مانند علم كلام) از روش‏هاى گوناگون استفاده مى‏كنند و از اين جهت‏با همه‏ى دانش‏هاى بشرى مرتبط و همانند اند. از اين نظر كه به تفسير و تبيين داده‏ها و حقايق دينى مى‏پردازد، بسان علوم طبيعى است كه به تفسير و تبيين داده‏ها وحقايق طبيعى مى‏پردازند. و از اين جهت كه از روش قياس و استدلال عقلى استفاده مى‏كند، بسان فلسفه و رياضيات عمل مى‏كنند. از اين نظر كه در پاره‏اى مباحث و مسايل خود به منقولات و مقبولات تاريخى استناد مى‏جويد، مشابه علم تاريخ و ساير علوم نقلى است. از اين جا روشن مى‏شودكه شيوه و روش بحث نيز مى‏تواند ربط گسترده‏اى را ميان معرفت‏هاى بشرى برقرار سازد.

گاهى دو معرفت‏با يكديگر رابطه‏ى پرسش و پاسخ دارند. در اين صورت نه يكى از آن دو مثبت‏يا مبطل ديگرى است، و نه مبين و مفسر آن، بلكه پرسشى را براى علم ديگر پيش مى‏آورد و آن علم را به پاسخگويى برمى‏انگيزد. اين رابطه دو ويژگى دارد: يكى اين كه مساله‏ى جديدى را براى آن علم مطرح مى‏سازد، و ديگر اين كه از او مى‏خواهد تا پاسخى مناسب و هماهنگ به آن پرسش بدهد.
واضح است كه پاسخى كه علم و عالم ديگر به آن پرسش مى‏دهد در عين اين كه با آن پرسش رابطه دارد و فراخور آن است، ولى مبتنى بر قواعد و روش پذيرفته شده در همان علم است، نه مبتنى بر قواعد روش علم پرسشگر. مثلا وقتى علم طبيعى مى‏گويد: هر يك از عناصر شيميايى اثر و خاصيت ويژه‏اى دارد، يك مطلب علمى را عرضه مى‏كند، و موضوع نوينى را براى بحث فلسفى فراهم مى‏آورد، و فلسفه بر اساس قواعد و روش خاص خود براى آن عنصر شيميايى صورت نوعيه اثبات مى‏كند. البته ممكن است در مواردى، علم پرسشگر و پاسخگو قواعد و روش مشتركى داشته باشند، ولى سخن بر سر نفى كلى ارتباط نيست‏بلكه سخن بر سر نفى ارتباط كلى و عام است.

گاهى ارتباط دو علم با يكديگر، از قبيل ارتباط توليد و مصرف است; يعنى علمى نقش توليد كننده دارد، و علم ديگر نقش مصرف كننده، بدون آن كه علم توليد كننده، از مبادى و مقدمات علم مصرف كننده، و يا وسيله و ابزار آن باشد. علوم توليد كننده يك رشته اصول و قوانين را در اختيار علوم مصرف كننده قرار مى‏دهند، و علوم مصرف كننده آنها را به كار مى‏برند. مثلا علم كلام، قاعده‏ى حسن و قبح عقلى و لطف و مساله‏ى عصمت را اثبات مى‏كند; علم فقه وحديث و اصول فقه از اين قواعد بهره مى‏گيرند; چنان كه قاعده‏ى حسن و قبح عقلى مبناى بحث ملازمه ميان حكم عقل و شرع در علم اصول فقه به شمار آمده، و از قاعده‏ى لطف در مساله اجماع استفاده شده، و عصمت پيامبر و امام باعث مى‏شود كه سنت، در كنار قرآن كريم، مبنا و مصدر اجتهاد باشد.
فلسفه‏ى اولى نيز نسبت‏به علم كلام همين حكم را دارد; زيرا مباحث آن مبادى استدلالهاى كلامى را تشكيل مى‏دهند.
همين گونه است علم طب نسبت‏به علوم پايه‏ى پزشكى، چون بيوشيمى، بافت‏شناسى، فيزيولوژى و آناتومى.
آنچه پيش از اين تحت عنوان «رابطه‏ى اصل و فرع‏» بيان گرديد در عين قرابت زيادى كه با اين رابطه دارد، با آن متفاوت است. در آنجا سخن از اصول متعارفه و موضوعه علوم بود، خواه آن اصول از بديهيات و اصول عام معرفت‏باشند، يا از اصولى كه در علم ديگر اثبات مى‏شوند، و يا در خود علم، ولى در اين جا سخن درباره‏ى اصول و قوانينى است كه در علم ديگر ثابت مى‏شوند، و آن علم نيز علوم مقدمى و ابزارى نسبت‏به علم ديگر نيست، ولى مسايل آن، علم ديگر را تغذيه مى‏كند.
از اقسام ياد شده ارتباط و پيوند علوم و معارف بشرى، قسم 3و 4 (رابطه موضوعى و غايى) فاقد اثر معرفت‏بخشى و تحول و تكامل مى‏باشد، ولى اقسام ديگر نقش معرفت‏بخشى دارند، و منشا تحول و تكامل نيز مى‏توانند باشند، گرچه نقش و اثر آنها از اين جهت متفاوت است. اما آنچه مسلم است اين است كه تاثير آنها قلمروى محدود و معين دارد، و چنين نيست كه هر معرفتى مثبت‏يا مبطل، يا مبين ومفسر معرفت ديگر باشد، و يا اين كه ابزار و مقدمه‏ى معرفت ديگر به شمار آيد، ويا اصل موضوع هر معرفتى قرار گيرد، ويا هر معرفتى را تغذيه كند، ويا هرگونه روشى بتواند در حل هر مساله‏اى كارساز افتد، تامل در تاريخ معرفت‏بشرى و داد و ستدها و تاثير و تاثرهايى كه تاكنون در بستر علوم و معارف واقع شده است، گوياى همين مطلب است.

از تلويحات و تصريحات مقالات قبض و بسط تئوريك شريعت‏به دست مى‏آيد كه مهمترين اقسام رابطه‏هاى علوم در تئورى مزبور عبارتند از:
1. رابطه‏ى روش شناختى.
2. رابطه‏ى توليد كننده و مصرف كننده.
3. رابطه‏ى مقدمه‏اى و مبنايى (پيش فرض‏ها) .
4. رابطه‏ى ديالوگى يا پرسش و پاسخ.
5. رابطه‏ى معرفت‏شناختى.
مؤلف محترم به صورت مكرر و مؤكد يادآور شده است كه آنچه وى ادعا كرده است، صرفا رابطه‏ى توليدى و انتاجى و اثبات و ابطال نيست، بلكه وى به رابطه‏ى ديالوگى و داد و ستدهاى علوم و معارف مختلف نظر دارد كه از طريق روش شناسى، و عرفت‏شناسى علوم، ومبادى و پيش‏فرض‏هاى آنها صورت مى‏گيرد. به گمان وى يكى از موانع فهم يا تصديق نظريه‏ى قبض وبسط تئوريك شريعت، ناآگاهى يا غفلت منكران از اين گونه رابطه‏ها و منحصر ديدن روابط علوم، در رابطه‏ى توليدى بوده است.
«كثيرى از اشكالات و مشكلات انكار كنندگان از اين جا بر مى‏خاست كه گمان مى‏كردند تحول در معارف بشرى، محدود به اثبات و ابطال مى‏شود، و اين با مدعاى قبض و بسط فاصله‏ى بسيار داشت، بگذريم از انواع خطاهاى ديگر كه در آن سخنان بود مانند ارتباط ميان معارف را امرى مشهود، نه معقول دانستن، و از ارتباطات ديالوگى و روش شناختى غافل بودن‏» . (3)
و در جاى ديگر گفته است: «قبول يا رديك نكته در يك علم، بى‏سبب و بى مبنا و بى روش صورت نمى‏پذيرد، و لذا هر تصديقى و تكذيبى بر مبادى و پيش‏فرضهاى معرفتى و روش شناختى بسيارى بنا مى‏گردد و آن پيش فرضها اختصاص به علم واحد ندارند، و اگر در علم الف، نكته‏ى الف را مى‏آموزند و تحكيم مى‏كنند، در علم كاف هم نكته‏ى كاف را اثبات يا رد مى‏كنند. و از اين جاست كه نكته‏ى الف و نكته‏ى كاف، نسبت و ارتباط روش شناختى (كه از زمره‏ى ارتباطات معرفت‏شناختى است) پيدا مى‏كنند. بدين شيوه كشف ارتباط تولد سعدى در قرن هفتم، با قبول حقانيت قرآن (كه اين قدر بيگانه مى‏نمايد) آسان مى‏شود. روشى كه وجود تاريخى سعدى و قرن تولد او را براى ما محرز مى‏سازد، همان روشى است كه وجود تاريخى پيامبر اسلام و عرضه‏ى قرآن به دست ايشان را براى ما مسلم مى‏دارد (يعنى روش نقل‏هاى متواتر) .
حالا شما بنگريد كه چه قضاياى بسيار كه در علوم داراى موضوعات مختلف به رشته‏ى تواتر به يكديگر مى‏پيوندند و همه از هواى واحد تنفس و كسب حيات مى‏كنند. علم نجوم، زمين شناسى، و به خصوص تاريخ، آكنده از قضاياى تاريخى‏اند، همه بر تواتر نقل تكيه زده‏اند». (4)
در جاى ديگر در مورد رابطه‏ى ديالوگى چنين گفته است: «ميان معرفت دينى و معرفت‏هاى علمى و فلسفى و عرفانى، ديالوگى مستمر برقرار است، و همه در هم مى‏تابند و يكديگر را معنا و جلا مى‏بخشند، همواره يقين نخستين كه در دل مى‏نشيند، پرتو شك يا يقين را بر ديگر معارف مى‏افكند». (5)
در عبارت فوق، بر رابطه‏ى ديالوگى تاكيد شده است، و از تحول معنايى و شك و يقين (ابطال و اثبات) به عنوان بازتاب چنين رابطه‏اى ياد شده است.
در جاى ديگر از رابطه‏ى ديالوگى به عنوان پاسخگويى معارف بشرى به تحولات يكديگر و هماهنگ شدنشان با يكديگر تعبير شده و آمده است: «ديالوگ مستمر ميان معارف گونه‏گون بشرى (و از جمله معرفت دينى) و پاسخ دادنشان به تحولات حاصل در يكديگر و شركتشان در سور و ماتم هم، و هم سطح و هماهنگ شدن مستمر آنها و به طور خلاصه هويت جمعى داشتن دانش بشرى، امرى است كه، هم منطقا و هم استقراءا قابل تاييد است‏». (6)
رابطه‏ى مبنايى و مقدمى (مبادى و پيش‏فرضها) نيز در تئورى قبض و بسط جايگاه مهمى دارد. اجمال اين رابطه و نقش تحول بخش آن چنين است كه علوم بر يك رشته مبادى فلسفى استوارند، و از طرفى انديشه‏هاى فلسفى از معرفت‏شناسى افراد نقش مى‏پذيرند، و اين تحول به ساير معرفت‏هاى بشرى و از آن جمله معرفت‏هاى دينى سرايت‏خواهد كرد.
«انسان وقتى وارد مطالعات علمى مى‏شود خيلى از مقدمات را مفروض مى‏گيرد، اين مقدمات همان مبادى تصورى و تصديقى است. مانند: عالم خارج وجود دارد، عالم خارج قابل شناخت است و هكذا، بنابر اين علم تجربى متكى به فلسفه است و تا اين مقدمات فلسفى فرض نشده باشد تحقيق تجربى بى‏معناست. و از طرفى در دامن هر فلسفه يك نوع علم خاصى پرورده مى‏شود. كه اگر فلسفه شخص عوض شود آن علم نيز عوض خواهد شد. مثلا توجه به رياضيات كه در قرون اخير بسيار زياد شده و تاثيرات عميقى بر علوم نهاده، محصول كوشش دانشمندانى مانند گاليله و كپلر است، و گرايش آنان به اين روش علمى ريشه در تفكرات فلسفى و معرفت‏شناختى داشت; زيرا آنان معتقد بودند كه مهمترين چهره‏ى جهان چهره‏ى كمى او است. به نظر كپلر، عقل ما براى ديدن كميات ساخته شده است، جز به كميات، به هيچ چيز ديگر علم يقينى نمى‏توان داشت، اين يك فرض مابعد الطبيعى و معرفت‏شناختى است، همين گونه است اين اصل فلسفى كه «طبيعت از ساده‏ترين راه مى‏رود» و مبناى فلسفى نظريه‏ى كپرنيك را در حركت زمين تشكيل مى‏داد. حال اگر سادگى راه طبيعت را نپذيريم و يا رياضيات را قابل اعتماد ندانيم و به اصول فلسفى ديگر پايبند باشيم، علوم شكل ديگرى پيدا خواهد كرد». (7)
بر رابطه‏ى روش شناختى علوم و نقش تحول بخش آن بسيار تكيه و تاكيد شده، و در موارد بسيار از آن ياد شده است، بر پايه اين ارتباط، شيوه‏ى كشف ارتباط تولد سعدى در قرن هفتم با قبول حقانيت قرآن (كه اين قدر بيگانه مى‏نمايند) آسان مى‏شود، روشى كه وجود تاريخى سعدى و قرن تولد او را براى ما محرز مى‏سازد همان روشى است كه وجود تاريخى پيامبر اسلام، و عرضه‏ى قرآن به دست ايشان را براى ما مسلم مى‏دارد; يعنى روش نقل‏هاى متواتر، و اگر در علمى، وجود سعدى را، در عين تواتر نقل نپذيرند، تنها وجود سعدى را انكار نكرده‏اند، بلكه بالملازمه، قبول وجود تاريخى پيامبر و قرآن را كه به تواتر متكى‏اند، در بوته‏ى ترديد و انكار افكنده‏اند، چرا كه قبول يكى و ردديگرى با استفاده از روش واحد، تن به تناقض دادن است.
حال شما بنگريد كه چه قضاياى بسيار كه در علوم مختلف الموضوع، به رشته تواتر به يكديگر مى‏پيوندند و همه از هواى واحد تنفس و كسب حيات مى‏كنند. علم نجوم، زمين شناسى و به خصوص تاريخ (با جميع شعبه‏هاى آن از تاريخ سياست گرفته تا تاريخ علم و هنر و تاريخ اديان) آكنده از قضاياى تاريخى‏اند، و همه بر تواتر، نقل تكيه زده‏اند.... (8)
در مورد رابطه‏ى توليد و مصرف در علوم گفته شده است: «علوم توليد كننده داريم وعلوم مصرف كننده; علوم توليدكننده، مولد قوانين و تئوريها هستند، و علوم مصرف كننده، آن قوانين و تئوريها را به كار مى‏برند... پيداست كه علوم خريدار، كاملا و مطلقا تابع علوم زاينده‏اند، و اگر در بازار توليد كنندگان تحولى پيدا شود، مصرف كنندگان، خريدار آن تحول خواهند بود.
فلسفه، فيزيك و رياضى نمونه‏هاى برجسته و آشكار علوم زاينده‏اند و علم تفسير و فقه از اهم فنون خريدار، و كمترين تحولى در علوم زاينده و توليد كننده، آنها را به دگرگونى خواهد كشاند، از لغت و صرف و نحو گرفته تا اصول و فلسفه و كلام، همه معرفت دينى را، يعنى فهم از كتاب و سنت را تغذيه مى‏كنند». (9)
در جايى ديگر در باره‏ى ارتباط ديالوگى كه به رابطه پرسش و پاسخ تفسير شده چنين آمده است: «ارتباط ميان پرسش و پاسخ چنين است، پرسش‏ها منطقا زاينده‏ى پاسخها نيستند و به يك پرسش، پاسخ‏هاى مثبت و منفى بسيار مى‏توان داد، مع الوصف، هر سخنى هم پاسخ هر پرسشى نيست...اين ربط و بى ربطى را ما پيوند ديالوگى (گفتگويى) نام كرده‏ايم. دو مقدمه‏ى يك قياس، جز يك نتيجه را نمى‏زايد; اما يك سؤال، ده‏ها پاسخ متخالف را مى‏زايد كه همه با وى مناسبند... بعضى علوم، گويى به پرسش بعضى علوم ديگر پاسخ مى‏گويند و به عبارت بهتر، نياز آن را بر مى‏آورند. و در نتيجه رشد يكى با رشد ديگرى تناسب تام مى‏يابد. از مهم‏ترين نمونه‏ها در اين باب، پاسخى است كه رياضيات به نياز فيزيك نيوتونى داد.
اين خود نوعى قبض و بسط متقابل و مترابط است كه ظهور نيازى در يك علم، مايه فربهى و بسطى در علم ديگر شود و اين بسط خود به بسط علم اول كمك مى‏كند. امروزه تحقيقات متوازن و مرتبطى كه در علوم مختلف، مثل زيست‏شناسى، نجوم، فيزيك، شيمى، رياضى، اقتصاد، جامعه شناسى و... صورت مى‏پذيرد گواهان صادقى بر پيوند ديالوگى ميان علوم است‏به طورى كه علم اقتصاد پيشرفته و فيزيك عقب مانده به يك شوخى شبيه‏تر است تا سخنى جدى، همچنين سير تاريخى و متوازن علوم، شهادت مى‏دهد كه به راه افتادن يك علم، علوم ديگر را تدريجا به دنبال خود كشانده است و با خود هم سطح كرده است...». (10)
علاوه بر انواع رابطه‏هاى مزبور، از رابطه‏ى ديگرى به نام «ربط معرفت‏شناختى‏» نيز ياد شده است. وحاصل آن اين است كه عرفت‏شناسى همه دانشمندان در همه رشته‏هاى علمى ايجاب مى‏كند كه آنان ميان آراى مختلف خود در مسايل گوناگون هماهنگى و انسجام برقرار سازند، و هيچ دانشمندى نمى‏پسندد كه نگرش او در باره‏ى انسان در فلسفه، فيزيك، روانشناسى و جامعه شناسى و كلام و تفسير و فقه متعارض باشد، و هرگاه ميان آراى يك دانشمند درباره يك موضوع و در دو رشته علمى تعارض نمايان شود، به تلاشى وسيع جهت رفع آن تعارض دست مى‏زند.
و اين مطلب گواه ديگرى بر ربط و پيوند معرفت‏هاى مختلف بشرى با يكديگر است. فلسفه و علم و دين دكارت و كانت و فارابى و سهروردى و هگل و فويرباخ و سارتر و راسل و مولوى و اقبال و نيوتون و وايتهد وحكيم سبزوارى و آقا على مدرس، همه گواهان اين حكم روشن‏اند; علم اين حكيمان با فلسفه‏شان، و فلسفه‏شان با دينشان متوازن بوده است، و اين را وقتى مى‏توان به عيان ديد كه در جايى طبيعت‏با ماوراى طبيعت و يا علم با مابعد الطبيعه، همسايه ويا روبه رو شوند وحكيم از تبيين آنها ناگزير گردد. (11)
تفاوت اين ربط، با ربط روش شناختى اين است كه در ربط روش شناختى تنها علومى كه داراى روش معرفتى يكسانى بودند با هم ارتباط داشتند، مثلا علوم نقلى با يكديگر، و علوم عقلى با هم و علوم تجربى نيز با هم، ولى در اين جا چنين محدوديتى در كار نيست; براى رفع ناسازگارى، تفاوتى نمى‏كند كه از نقل كمك بگيريم يا از عقل، از كلام مدد بجوييم يا از رياضى و فيزيك و فلسفه، حس را خطا كار بشماريم يا خرد را، عيب را بر آلات علمى بنهيم يا بر صاحب آلات، و تاريخ علم آشكار مى‏كند كه جامعه‏ى عالمان عملا از همه‏ى راهها رفته‏اند و همه‏ى درها را كوفته‏اند تا تعارضى دانش شكن را براندازند، و عين اين امر در تعارض علم و دين هم صادق است‏». (12)

تا اين جا كوشيديم تا به گونه‏اى روشن و فشرده انواع رابطه‏هاى موردنظر مؤلف محترم قبض و بسط را بيان كنيم، اينك به ارزيابى و نقد آن مى‏پردازيم، و در اين باره نكات زير را يادآور مى‏شويم:
1. رابطه‏ى روش شناختى داراى دو محدوديت است: يكى اين كه محدود به علومى است كه از روش يكسانى پيروى مى‏كنند، و ديگرى اين كه نقش آن اثبات و ابطال است، و در تحول و تكامل معنايى كه مورد اهتمام نظريه‏ى قبض و بسط مى‏باشد، نقشى ندارد.
2. رابطه‏ى معرفت‏شناختى نيزمحدود به مواردى است كه ميان پاره‏هاى مختلف معرفتى يك دانشمند تعارض رخ دهد، در اين شرايط بايد راه حلى انديشيد، كه با توجه به مبانى فلسفى، علمى يا دينى افراد، متفاوت خواهد بود، چنان كه فى‏المثل گاليله كه در فلسفه‏ى علم به يقينى بودن نظريه‏هاى علمى معتقد بود، و از طرفى رسالت كتاب مقدس را هدايت معنوى بشر مى‏دانست، نه معرفت‏بخشى نسبت‏به عالم طبيعت، به تاويل كتاب مقدس دست زد، ولى پروتستانها كه طرفدار اصالت ظاهر بودند، نظريه خورشيد مركزى را مردود انگاشتند. (13) و در هر صورت اين رابطه نيز با تحول و تكامل معنايى ملازمه ندارد، چنان كه درباره‏ى رابطه‏ى تحولى و تكاملى، در غير موارد تعارض، هم ساكت است.
3. رابطه‏ى ديالوگى در عبارت‏هايى كه پيش از اين نقل گرديد به صورتهاى مختلف تفسير شده است، به صورت اثبات و ابطال، هماهنگى در معنا و مدلول، و طرح سؤال و اشكال، ولى هيچ يك از آنها برآورنده‏ى مدعاى تئورى تكامل معرفت دينى كه ربط همه جانبه و تحول بخش را ادعا مى‏كند، نيست. نه همه‏ى گزاره‏هاى علوم مثبت‏يا مبطل يكديگرند، و نه در معنا و مفاد يكديگر اثر مى‏گذارند، و نه پرسش يا پاسخ يكديگرند.
4. اين مطلب درباره‏ى رابطه‏ى توليدكننده و مصرف كننده نيز صادق است، نه همه‏ى علوم توليدكننده، بر همه‏ى علوم مصرف كننده، تاثير مى‏گذارند، و نه همه‏ى گزاره‏هاى آنها نسبت‏به يكديگر، مولد و مصرف كننده‏اند، اين قاعده در حد يك قضيه جزيى صادق است.
5. رابطه‏ى مقدمه‏اى و مبنايى، هم نقش اثباتى و ابطالى دارد، و هم نقش تحولى و تبيينى; مثلا فردى كه در معرفت‏شناسى و فلسفه‏ى علم، معتقد به اصالت تجربه صرف است، و ملاك معنا دارى گزاره‏ها را تجربه پذيربودن حسى آنها مى‏داند، گزاره‏هاى مربوط به متافيزيك و دين و اخلاق را مهمل و بى ارزش مى‏انگارد، و آن كس كه عقل نظرى را از شناخت متافيزيك ناتوان مى‏داند، در الاهيات و فلسفه طريق و روش ديگرى را برخواهد گزيد، و مفاهيم و اصول دينى را به گونه‏اى ديگر تفسير خواهد كرد. امكان در نگاه فيلسوف اصالت ماهيت معنايى دارد، و در نگاه فيلسوف اصالت وجود معنايى ديگر، و اين دو نگرش فلسفى، پى‏آمدهاى اثباتى و تفسيرى بسيارى در فلسفه و كلام دارند.
اينها همه روشن و غير قابل انكار است، ولى سخن در عموميت و فراگير بودن چنين رابطه‏اى در قلمرو معرفت‏هاى بشرى و دينى است. اين تاثير و تاثر در آنجا كه پيوند و ربط مقدمى و مبنايى برقرار باشد، پذيرفته است. آنچه مسلم است، تحقق فى‏الجمله‏ى چنين ربط و پيوندى است، ولى عموميت آن نياز به دليل دارد. دلايل چنين مدعايى را پس از اين بررسى خواهيم كرد.
بررسى دلايل تئورى ترابط عمومى معارف بشرى دلايلى كه بر اثبات تئورى ترابط كلى معارف بشرى اقامه شده دو گونه‏اند:
الف. دلايل عقلى و قياسى.
ب. شواهد استقرايى.
نخست‏به بررسى دلايل عقلى و قياسى آن مى‏پردازيم:

از آنجا كه تن به تناقض نمى‏توان داد، كشف حادثه‏اى كه نقيض مدعاى پيشين باشد، عالمان را وا مى‏دارد كه يا دست از آن مدعا بكشند يا در آن مدعا چندان دست‏ببرند كه ديگر از آن بليه آسيب نپذيرد، و در هر دو حال تن به تحولى در مجموعه‏ى دانش بدهند، اين نقضها همواره مستقيم و آشكار نيستند، گاهى سالها و بل قرنها مى‏گذرد و در دانش مهجورى نكته‏اى آشكار مى‏گردد كه با چند واسطه بطلان مدعايى را در دانش ديگرى روشن مى‏سازد». (14)
اين دليل تنها رابطه‏ى تعارضى معرفت‏هاى بشرى را با يكديگر، آن هم به صورت جزيى، اثبات مى‏كند، و از اثبات كليت ارتباط ناتوان است; زيرا در تناقض چنان كه مى‏دانيم چندين جهت وحدت لازم است. از اين روى نتيجه‏اى كه بر دليل مزبور متفرع گرديده و گفته شده است «و در هر دو حال تن به تحولى در مجموعه‏ى دانش بدهند» استوار نيست، وبه اصطلاح منطق، از قبيل «وضع ما ليس بعلة علة‏» است، كه يكى از اقسام مغالطه مى‏باشد.

«آگاهى‏هاى حصولى تجربى كه اخبار از جهان درون و بيرون‏اند در طرف قضاياى حملى (سلبى و ايجابى) ريخته مى‏شوند كه شكل كلى الف، ب است (يا نيست) را دارند، قضاياى حملى معادل عكس نقيض خويشند، يعنى «الف ب است‏» معادل است‏با «غير ب غير الف است‏» ، معادل بودن اين دو لازمه‏اش اين است كه نفى يكى، معادل نفى ديگرى، اثبات يكى معادل اثبات ديگرى، و تاييد يكى معادل تاييد ديگرى باشد، و چون چنين است امور ظاهرا نامربوط، مربوط از آب در خواهند آمد.
«هر برگى سبز است‏» ، معادل است‏با «هر غير سبزى غير برگ است‏» ، و ما هرچه برگ سبز بيشتر ببينيم ظن ما به صحت قضيه‏ى نخست‏بيشتر مى‏شود; اما چون برگ‏هاى سبز كه مؤيد قضيه‏ى نخست‏اند مؤيد قضيه دوم (هر غير سبزى غير برگ است) نيز هستند، لذا برگ‏هاى سبز مؤيد اين‏اند كه گاوها زردند، و گلها سرخند، و كبوتران سپيدند، و زاغ‏ها سياهند وبالعكس، گل‏هاى سرخ هم مؤيد اين‏اند كه برگ‏ها سبزند.
و به زبان ساده‏تر، قضايايى كه در علوم تجربى مختلف به تاييد و يا اثبات مى‏رسند به نحوى نهان با يكديگر مرتبطند و قوت و ضعفشان به يكديگر اثر مى‏رساند، و مدعايى كه در علمى به تاييد رسيده، نهايتا به ساير علوم خدمت‏خواهد كرد». (15)

لوازم منطقى قضايا از قبيل احكام تحليلى‏اند نه احكام تركيبى، بدين جهت مفيد معرفت‏هاى نوينى در فلسفه و علوم نخواهند بود، وقتى مى‏گوييم: هر برگى سبز است، با فرض صدق چنين قضيه‏اى، صفت‏سبز بودن، همه‏ى مصاديق برگ را شامل است، پس هر چيزى كه عنوان برگ بودن بر آن منطبق گردد، داراى صفت‏سبزى است، و به حكم امتناع اجتماع نقيضين (اثبات و نفى سبز از يك چيز) آنچه سبز نباشد، برگ نخواهد بود، يعنى «هر غير سبزى غير برگ است‏» و اين همان عكس نقيض است.
در اين جا دو حكم ديگر نيز قابل فرضند كه از احكام تركيبى مى‏باشند، و عكس نقيض نسبت‏به آنها بى‏تفاوت است، آن دو حكم عبارتند از:
1. الف، كه سبز است مصداق برگ است.
2. الف، كه غير سبز است مصداق ج و د و ... است.
بنابر اين، وقتى چيز سبزى را مى‏يابيم حق نداريم آن را مصداق برگ بدانيم، و نيز وقتى چيز زردى را يافتيم حق نداريم آن را مصداق آهن يا خاك، يا ماهيت ديگر بدانيم.
به عبارت ديگر: قضيه‏ى عكس نقيض گرچه ظاهرى اثباتى دارد، ولى مفاد آن سلبى است و در اين جهت مانند قضيه‏ى موجبه‏ى معدولة المحمول است. وقتى مى‏گوييم: الف نابيناست، صفت‏بينايى را از آن سلب كرده‏ايم، همين گونه است عكس نقيض، وقتى مى‏گوييم: «هر غير سبزى غير برگ است‏» در حقيقت‏برگ بودن چيزى كه سبز نيست را نفى كرده‏ايم، و اين حكم چنان كه گفتيم از تحليل قضيه‏ى اصل به دست مى‏آيد.
حال براى آن كه نسبت‏به بيان سابق اطمينان حاصل كنيم، نقض المحمول قضيه‏ى عكس نقيض را مورد دقت قرار مى‏دهيم كه معادل عكس نقيض است:
نقض المحمول: هيچ غير سبزى برگ نيست.
و دليل اين كه حكم كلى را مى‏توان با يافتن مصاديق جزيى آن تاييد كرد اين است كه ماهيت موضوع در حكم كلى و شخصى واحد است و تفاوت آن دو فقط در كميت (كلى و شخصى بودن) است، و چون حكم تابع موضوع خود مى‏باشد، بنابر اين يافتن يك مصداق از حكم كلى به معنى يافتن حكم ماهيت در يك مورد خاص است و در نتيجه به همان مقدار نسبت‏به حكم كلى اعتقاد حاصل مى‏شود، ولى چون مصاديق عكس نقيض از نظر ماهيت‏با موضوع حكم كلى (اصل) متحد نيستند، يافتن آنها هيچ‏گونه تاييدى براى حكم كلى به شمار نمى‏روند.
3. اصل عليت «از ديدگاه عليت هم كه به عالم نظر كنيم چنين است، سبز شدن برگ يا سرخ شدن گل و زرد شدن گاو و سپيد شدن كبوتر و سياه شدن زاغ و شور بودن نمك و شيرين بودن شكر صد در صد مرتبط است‏» . (16)
نادرستى اين استدلال روشن است; زيرا گرچه اصل عليت عام و كلى است، ولى به مقتضاى قاعده سنخيت كه از متفرعات اصل عليت است، رابطه‏ى تاثير گذارى و تاثير پذيرى اشيا محدود و روشمند است وچنين نيست كه هر پديده‏اى با هر پديده ديگر رابطه عليت و معلوليت داشته باشد، آرى در يك نگاه كلى و فرانگر همه حوادث معلول يك علت; يعنى خداوند متعال مى‏باشند، به حكم اين كه معلول‏هاى يك علت رابطه على و معلولى دارند، رابطه‏ى عليت همه اشيا را به هم ربط مى‏دهند، ولى روشن است كه چنين رابطه‏اى خنثى و بى‏تاثير است، و بسان رابطه ماهوى معرفت‏هاى گوناگون با يكديگر است كه قبلا بدان اشاره شد.
اگر به راستى رابطه عليت‏به معناى وسيع آن در شناخت جهان مؤثر باشد دست‏يافتن به هيچ معرفت علمى امكان پذير نخواهد بود; زيرا در اين صورت ديگر قانون سنخيت‏يا يك‏نواختى طبيعت نمى‏تواند رهگشاى آزمايش‏هاى علمى باشد و براى هر كشف و قانون علمى بايد همه پديده‏ها را مطالعه و آزمايش كرد وچنين استقراى كاملى از محالات عادى است.
علاوه بر همه‏ى اينها، بحث ترابط انديشه‏ها و معرفت‏ها مربوط به ذهن ومقام اثبات است، نه جهان خارج و مقام ثبوت. به عبارت ديگر: بحث مربوط به مقام دلالت و مبادله و انتقال ذهنى است، و صرف وجود رابطه على و معلولى در جهان خارج كافى در وجود رابطه ذهنى نيست. وباز به تعبير ديگر: اين نوع دلالت، از نوع دلالت التزامى است و لزوم معتبر در دلالت التزامى اولا: ذهنى است، و ثانيا: لزوم بين است.

براى اثبات يا تاييد فرضيه‏ى ترابط كلى و تحولى معرفت‏هاى بشرى شواهدى از تاريخ علم و معرفت‏بشرى ارايه شده است، برخى از اين نمونه‏ها در مورد تعارضهايى است كه در يك علم يا ميان مسايل دو علم رخ داده، و سبب تحول در معرفت‏هاى سابق شده است; برخى ديگر راجع به مواردى است كه ديدگاه‏هاى مختلف در معرفت‏شناسى و فلسفه علم سبب اختلاف نظر در معرفت‏هاى علمى و دينى گرديده است، و پاره‏اى ديگر ناظر به تاثير گذارى نگرش‏هاى مختلف در مبادى انسان شناسى و فلسفه و كلام در دين شناسى (تفسير نصوص دينى) شده است. ذيلانمونه‏هايى از موارد ياد شده را نقل و بررسى مى‏كنيم:

1. از طرف دكارت و اولر فرمولى براى چند وجهى‏ها ارايه شد، اما چندى بعد با كشف موارد خلاف، هندسه دانان را بر آن داشت كه براى حفظ آن فرمول و دگرگون كردن ويا دقت‏بخشيدن به تعريف چند وجهى چاره‏جويى نمايند، وجالب اين است كه اين موارد خلاف توسط خود هندسه دانان كشف نشده، بلكه زمين شناسان و بلور شناسان آنها را يافتند، و اين دلالت مى‏كند كه ممكن است در علمى امرى اثبات شود كه با مفروضات و مسلمات علم ديگر تعارض داشته باشد، و همين تعارض سبب تحول در آن علم مى‏گردد. (17)
2. گاليله‏ى دين‏دار سخت آزرده بود كه اكتشافات نوين نجومى با ظاهر يا نص پاره‏اى از آيات تورات ناسازگار افتاده است، نه علم را مى‏توانست رها كند نه دين را، به تناقض هم كه خشنود نمى‏توانست‏بود، ناچار فتح باب تازه كرد و از دين تفسيرى تازه داد وگفت: دين آمده است‏براى اين كه بگويد چگونه به آسمان (بهشت) مى‏توان رفت، نه اين كه آسمان‏ها چگونه مى‏روند، يعنى سخنانى كه دركتاب مقدس در باب رفتن آسمان‏ها (حركت‏سيارات) آمده، نسبت‏به هدف اصلى دين، فرعى است و نبايد جدى گرفته شود، و تعارضش با علم نبايد خاطرى را بيازارد. و اسقف بلارمين، در نامه‏ى دوستش، اسقف فوسكارينى كه در تاييد نجوم كپرنيكى كتابى نوشته بود، نوشت كه تاكنون دليلى بر يقينى بودن حركت زمين در فاصله‏اى بسيار دور از خورشيد، به دور خورشيد نيافته است، با اين همه اگر برهان حركت زمين را مسلم دارد، با نهايت احتياط به تاويل كتاب دست‏خواهد زد و اعلام خواهد كرد كه آن قطعات از كتاب را تاكنون به درستى نمى‏فهميده است.
اين واكنش‏ها حاكى از آن است كه چون به تناقض رضايت نمى‏توان داد با كشف آن بايد چيزى را در جايى عوض كرد. و اين عوض كردن، نه لزوما به طرد يكى از دو نقيض، بلكه بيشتر به ارتقاى فهم وكشف افق‏هاى نو در تفسير متن منتهى خواهد شد، و به هر حال تغير فهمى در جايى را در پى خواهد آورد، يا تغيير فهم ماهيت علم و يا فهم ماهيت‏شريعت و يا هر دو. (18)

اين نوع ترابط معرفتى در تاريخ علم، نمونه‏هاى بسيار دارد و تاثير گذارى تعارضى معارف بر يكديگر جاى انكار نيست. بدون شك با توجه به اصل امتناع تناقض، هرگاه تعارض رخ داد، بايد براى حل آن به چاره جويى برخاست و اين چارجويى ، تحول معرفتى را در پى خواهد داشت; ولى روشن است كه از اين نوع خاص نمى‏توان ترابط و تحول عام را نتيجه گرفت. حكمى كه در شرايط خاص صادق است، فقط با حفظ همان شرايط مى‏تواند درجاهاى ديگر هم جارى گردد، در غير اين صورت مغالطه انتقال از خاص به عام صورت گرفته است. از اين روى، اكتشافات نوين نجومى خاطر گاليله را در مورد قواعد رياضيات، يا قوانين منطقى و اصول اخلاقى آزرده نساخت و لذا تحول و تغييرى را نيز در آن زمينه‏ها در پى نداشت، بنابر اين از موارد ترابط تناقضى، و تحول معرفتى مربوط به آنها نمى‏توان ترابط كلى و تحول عام را نتيجه گرفت.

و هيول (20) بر فرضيه‏ى تحول انواع داروين; نظريه‏ى معرفت‏شناسى اين دو فيلسوف عصر داروين دو ويژگى داشت، يكى اين كه تئورى را مقدم بر مشاهده مى‏دانست و ديگر اين كه به تاييد تئورى توسط نمونه‏هاى نامنتظر و به ويژه نمونه‏هاى تناقض‏نما معتقد بود. و داروين چنان كه در زندگينامه خود آورده است، آثار هرشل را خوانده بود و با هيول در جوانى دوست‏بود و از آراى وى فى‏الجمله اطلاع داشت. داروين فرضيه خود را با آراى علم شناسانه‏ى آن دو فيلسوف زمان هماهنگ مى‏ديد، و همين امر سبب مقاومت وى در برابر مخالفان گرديد.
اگر داروين در دامن فلسفه استقرايى استوارت ميل كه مشاهده را مقدم بر فرضيه مى‏گرفت، وبه نمونه‏هاى نامنتظر در تاكيد تئورى ارج چندان نمى‏نهاد، پرورده شده بود، چه رخ مى‏داد؟ به گفته مايكل روز عامل مهمى كه باعث‏شد داروين تئورى خود را عوض نكند، اين بود كه در فلسفه علم تغيير مهمى رخ نداد. (21)
2. تفاوت اسلام شناسى اهل حديث و اهل حكمت; و به عبارت ديگر ظاهر گرايان و عقل گرايان كه ناشى از تفاوت ديدگاه عرفت‏شناسانه آنهاست، چنان كه اين تفاوت را مى‏توان از مطالعه حواشى ناقدانه علامه طباطبايى بر بحار الانوار به روشنى به دست آورد، يكى روشهاى برهانى و عقلى و نتايج آنها را مى‏پذيرد و به بودن مضامين فلسفى در روايات باور دارد، و ديگرى با بى‏مهرى و بدگمانى به فنون عقلى نظر مى‏كند و به كار گرفتن آنها را در حل مشكلات معارف، ناروا مى‏داند، مشرب اخباريگرى جز نوعى معرفت‏شناسى خاص نيست; يعنى تخطئه كردن عقل در احكام فلسفى و صائب دانستن آن در امور محسوس و قريب به محسوس، سايه اين معرفت‏شناسى، بر فقه كه افتد ميوه‏اى مى‏دهد و بر قرآن ميوه‏اى ديگر و بر اخلاق و كلام ميوه‏هاى ديگر. (22)

در اين كه ديدگاه‏هاى علمى، فلسفى و دينى انسان متاثر از معرفت‏شناسى او است جاى ترديد نيست. رابطه‏ى معرفت‏شناسى با ساير معرفتهاى بشرى، رابطه‏اى منطقى و روشمند است. فى‏المثل كسى كه در معرفت‏شناسى طرفدار منطق تجربى باشد، جز فلسفه‏ى علمى را نمى‏پذيرد، و فلسفه متافيزيك براى او فاقد ارزش است، چنان كه مفاهيم دينى را نيز به گونه‏اى خاص تفسير خواهد كرد. روح، فرشته، وحى و مانند آن از نظر او معانى ويژه‏اى خواهد داشت، چنان كه پذيرش هر يك از وسيله انگارى، تحقيق پذيرى، ابطال پذيرى در فلسفه علم در سرنوشت طبيعت‏شناسى او مؤثر خواهد بود، و تاثير گذارى اصالت عقل يا اصالت ظاهر (عقل گرايى و ظاهر گرايى) در تفسير دين نيز از اين قبيل است.
ولى اين نوع ترابط فقط در مواردى كه ملاك آن موجود باشد جارى و حاكم است، و واضح است كه مسايل علوم مختلف نسبت‏به يكديگر داراى چنين رابطه و پيوندى نيستند، تا بتوان سرنوشت آنها را به يكديگر گره زد و تحول يكى را موجب تحول بقيه دانست. اين كار تنها در يك فرض ممكن است و آن اين كه مساله‏اى در علمى سبب تحول در معرفت‏شناسى شود، و از طريق عرفت‏شناسى بر مسايل علم ديگر تاثير گذارد. (تاثير غير مستقيم) و اين همان چيزى است كه صاحب فرضيه قبض و بسط بر آن تاكيد مى‏ورزد.
در اين كه چنين تاثير گذارى ممكن و محتمل است، جاى ترديد نيست، ولى صرف احتمال براى ارايه‏ى يك قانون عرفت‏شناختى كافى نيست. در حقيقت در اين جا سخن از معرفت درجه‏ى سوم است كه ناظر به معرفت درجه‏ى دوم معرفت‏شناسى) مى‏باشد، چنان كه معرفت درجه‏ى دوم (معرفت‏شناسى) بحث معرفت‏شناسى معرفت‏شناسى است، و عرفت‏شناسى معيارهاى مضبوط و دقيق را عرضه مى‏كند، تا دانشمندان علوم درجه اول آنها را به كار بندند، و احتمال و امكان حد و مرز و قاعده و معيار مضبوطى ندارد تا به معرفت‏شناسان عرضه گردد، و رعايت آن به آنان توصيه شود.
از آنجا كه دايره احتمال و امكان بسيار گسترده است، وهمه مسايل علوم مختلف را شامل مى‏شود لازمه چنين ترابط و تحولى اين است كه هر پژوهشگرى قبل از آن كه حكم مساله‏اى را روشن سازد، همه مسايل آن علم و ساير علوم را بداند; زيرا احتمال اين كه فهم آنها در معرفت‏شناسى او اثر بگذارد وجود دارد، و اين كارى است كه عملا محال و نشدنى است، و در نتيجه تئورى ترابط كلى معارف بشرى حالت رؤيايى و تخيلى پيدا كرده، و فاقد هر گونه ارزش كاربردى است.

1. مرحوم طالقانى در تفسير آيه 276 سوره بقره كه مى‏فرمايد: «آنان كه ربا مى‏خورند بر نمى‏خيزند مگر مانند كسى كه شيطان با مس خود او را پريشان كرده است‏» آورده است:
«كالذي يتخبطه الشيطان من المس‏»
را تمثيل بيمارى صرع و ديگر اختلالهاى روانى دانسته‏اند ; چون عرب اين گونه بيماريها را ناشى از ديوانگى مى‏پنداشتند و در زبان فارسى هم اين بيمار را ديو زده (گرفتار ديو) مى‏نامند. بعضى ازمفسران جديدگفته‏اند: «شايد مس شيطان اشاره به ميكروبى باشدكه در مراكز عصبى نفوذ مى‏كند، و شايد همان منشا وسوسه و انگيزنده‏ى اوهام و تمنيات باشد». (23)
بپرسيم چرا مرحوم طالقانى در تفسير اين آيه، چنين احتمالاتى را در ميان آورده است؟ مگر ديوانه شدن در اثر مس شيطان، معنى صريح و يا صحيحى ندارد؟ چه چيز ايشان را الزام كرده است كه بگويد قرآن در اينجا، به زبان اعراب سخن گفته وبا پندار آنان مماشات و مسامحه ورزيده است؟ چرا از علم جديد كمك گرفته و به تاثير ميكروبها اشارت كرده است؟ شك نيست كه اينها يك علت‏بيشتر ندارد و آن هماهنگ كردن فهم دينى خويش با فرهنگ روزگار است. آخر كسى كه معتقد شده است كه مصروع يا ديوانه شدن، دلايل مادى (انگلى، دارويى، مغزى، ارثى و...) دارد، چگونه مى‏تواند اين اعتقاد خود را ناديده بگيرد، وبدان تعارض رضا دهد؟ يا بايد شيطان را به معنى ميكروب بگيرد ويا بايد بگويد اين اقوال در مماشات با فرهنگ اعراب خرافه پرست روزگار نزول وحى صادر شده است. اما چنين قولى، همچنان كه آورديم، مبين يك استراتژى است و به همين جا محصور نمى‏ماند. ايشان بايد در معنى صدق و كذب و جد و هزل و حسن و قبح نيز تجديد نظر كنند. و بودن اين معانى در قرآن را، على‏رغم منافاتش با واقع، هم جدى، هم صادق و هم نيكو بدانند.و نيز بايد مفهوم به زبان قوم بودن قرآن را وسيع‏تر بگيرند و مطابق فرهنگ قوم بودن را به جاى آن بنشانند; يعنى معنى عربى بودن قرآن را وسعت‏بخشند. و نيز اجازه دهند كه همين شيوه، در داستان‏هاى تاريخى و مطالب علمى ديگر قرآن هم به كار بسته شود، و هر جا منافاتى ظاهرى با يافته‏هاى متقن بشرى پيدا كرد، بدين روش رفع تعارض گردد. و اين امر را نقصى در دين نشمارند، بلكه بر آن باشند كه براى اداى مقصود و بيان غرض، جايز است كه از دروغها و خرافه‏ها هم كمك گرفته شود. و فى‏الواقع مرحوم طالقانى، در تفسير بعضى از داستانهاى قرآن به همين راه رفته‏اند، يعنى چنان تفسيرى كه ايشان از اين آيه آورده است، جز از چنين مفروضاتى بر نمى‏آيد. و اگر اين مبادى را به آن آيه نيفزاييم، آن معانى را استفاده نمى‏توان كرد.و اينها هم البته صادقانه و صميمانه ومفسرانه انجام پذيرفته و هيچ قصد تحريفى در كتاب الهى در كار نبوده است. نيز بايد توجه كرد كه كار ايشان تاويل نيست، بلكه دادن اصلى است‏براى حل مشكلات تفسيرى در هنگام تعارض با واقع و آن اصل اين است كه مى‏توان گفت قرآن همچنان كه به زبانى عربى آمده ، در قالب فرهنگ و معتقدات (صحيح با خرافى) اعراب هم جاى گرفته و لذا جستجوى معنى صحيح براى پاره‏هايى از آن واجب نيست.غرض را بايد گرفت و از تطبيق جزء به جزء آيات با حقيقت‏بايد چشم پوشى كرد. اما اهل تاويل، هميشه تاويل را براى رفع تعارض‏ها در ميان نمى‏آوردند، آنان بنابر مشارب مختلف خويش، معانى ديگرى را در شريعت جستجو مى‏كردند، در وضو گرفتن يا غسل كردن بواطنى مى‏ديدند و به عزم وصول به بواطن، ترك ظواهر مى‏گفتند.

اولا: در كلامى كه از مرحوم طالقانى نقل شده است در تفسير «كالذى يتخبطه الشيطان من المس‏» سه احتمال داده شده است:
الف. ديو زدگى و دچار بيمارى صرع و اختلالات روانى ناشى از آن شدن.
ب. ميكروبى كه در مراكز عصبى نفوذ مى‏كند.
ج. منشا وسوسه و انگيزنده‏ى اوهام و تمنيات.
از سه احتمال مزبور آنچه به حسب ظاهر كلام مورد قبول مرحوم طالقانى است همانا احتمال سوم است; بنابر اين، نسبت اين كه وى آيه را مطابق فرهنگ عرب جاهلى معنا كرده است‏به ايشان درست نيست، وبالطبع همه‏ى نتيجه‏گيرى‏هاى بعدى بى‏مبنا بوده و بافته‏هايى است‏بر يك پندار.
ثانيا: در اين كه تفسير آيات قرآن كريم بر يك رشته مبانى زبان شناختى، و عقلى (فلسفى، كلامى، منطقى ، و...) استوار است جاى ترديدنيست. ولى سخن در ترابط كلى معرفت‏هاى بشرى است، نه فقط در ترابط دين شناسى با پاره‏هايى از معرفت‏هاى بشرى و برون دينى. ترابط فى‏الجمله را ديگران هم قبول دارند.
ثالثا: بر فرض كه شيطان و جن در بيمارى صرع و اختلالات عصبى و روانى تاثير داشته باشند، با استناد آن به اسباب طبيعى منافات ندارد; زيرا اولا: ممكن است‏برخى از انواع جنون ناشى از ديوانگى باشد، وثانيا: تاثير اسباب غير طبيعى درحوادث طبيعى در طول اسباب و علل طبيعى است، نه در عرض آنها، چنان كه تاثير اراده‏ى الهى در هر حال در پيدايش حوادث طبيعى قابل انكار نيست.
2. مؤلف قبض و بسط پس از نقل كلام علامه طباطبايى كه گفته‏اند: آنچه آيه بر آن دلالت دارد بيش از اين نيست كه دست كم بعضى انواع ديوانگى مستند به مس جن است وثانيا استناد جنون به عللى چون شيطان، موجب ابطال علل طبيعى نيست‏بلكه علل غير طبيعى در طول علل طبيعى‏اند نه در عرض آنها گفته است: «مى‏بينيم كه مشكل تعارض علم طبيعى در اين جا با توسل به چند قاعده فلسفى حل شده است و آن اين كه اولا: اصل عليت در جهان جارى است، ثانيا: علل طولى و پلكانى داريم، ثالثا: علل غير مادى جانشين علل مادى و طبيعى نمى‏شوند و فعل مى‏تواند در آن واحد مستند به هر دو باشد، و لذا آيه را بايد چنان فهميد كه معنى نفى علل طبيعى يا مس‏مادى و مستقيم شيطان را ندهد. اين معنى تازه، البته معنى بلندى است، اما فهمى است كه در سايه آن اصول فلسفى (كه جزو معتقدات علامه طباطبايى بوده و به هيچ وجه ضرورى دين نيست) پديد آمده است‏» ....
بيفزاييم كه به هيچ‏وجه مسلمات علامه طباطبايى همين چند اصل آشكار نيست، ايشان لاجرم در معرفت‏شناسى هم اصولى را مفروض گرفته‏اند و آن اين كه فى‏المثل آدمى مى‏تواند (بر خلاف راى كانت) فلسفه مابعد الطبيعه بنا كند و در آن، رايى را به طور قطع و يقين به اثبات برساند، و اين كه آراى ما بعد الطبيعى با معنى است نه بى معنى (به رغم بعضى فيلسوفان آناليتيك جديد) درهم تنيده بودن آراى بيرونى (اعم از فلسفى يا تجربى) با آراى دينى و تركيب اين دو براى تولد فهم جديد از اين نمونه‏ها به خوبى آشكار است‏». (24)

يادآور مى‏شويم گرچه اصول ياد شده از ضروريات دين نيست‏به گونه‏اى كه اگر مسلمان منكر آن گردد، كافر شود; ولى همگى معارفى‏اند كه از نصوص قرآن كريم و روايات اسلامى استفاده مى‏شوند. علاوه بر اين، تاثير اين نوع اصول عقلى و معرفت‏شناختى در معرفت‏هاى دينى جاى انكار نبوده، و از محل‏نزاع بيرون است، زيرا چنان كه قبلا بيان گرديد اين ترابط مبناى منطقى و فلسفى دارد، و از قبيل ترابط، اصل و فرع است، نزاع در كليت ترابط است كه از اين نمونه‏ها به دست نمى‏آيد.
3. علامه طباطبايى در بحث از رواياتى كه متضمن معارف عاليه اسلامى هستند چنين مى‏نويسد:
«اين بيانات در فلسفه الهيه، يك رشته مطالب و مسايل را حل مى‏كنند... اين مسايل همان طور در حال ابهام مانده و هر يك از شراح و باحثين به حسب گمان خود تفسير مى‏كردند تا تدريجا راه آنها تا حدى روشن و در قرن يازدهم هجرى حل شده و مفهوم گرديدند، مانند مساله وحدت حقه...» .
به ديگر سخن، گذشتگان از آن روايات، فهمى خاص داشتند (كه اينك در نظر مرحوم علامه طباطبايى گمانى بيش نبوده است) و اما، فهم صحيح اين مسايل وقتى حاصل شد كه ملا صدرا، در قرن يازدهم هجرى مكتب متعاليه را بنيان نهاد و كليد درك معارف را به دست داد; يعنى گذشتگان معرفت دينى خويش را با معرفت فلسفى نيم پخته زمانشان هماهنگ كرده بودند، و فيلسوفانى چون علامه طباطبايى هم، آن را با معرفت فلسفى عصر خويش، و از اين طبيعى‏تر و بشرى‏تر چه مى‏تواند باشد؟» . (25)

علامه طباطبايى پيش از آن كه بخواهد از طريق اصول فلسفى عصر خويش به تبيين و تفسير اين معارف بپردازد، با مطالعه نصوص قرآنى و روايى و دقت در مضامين آنها از طريق تفسير قرآن با قرآن وحديث‏با حديث، اين حقايق بلند معرفتى را استنباط كرده است. اصولا حكمت متعاليه با الهام‏گيرى از همين مضامين عاليه، حكمت متعاليه شد. مرحوم مطهرى در اين باره گفته است: «صدر المتالهين كه انديشه‏هاى حكمت الهى را دگرگون ساخت، نخست تاثير عميق كلمات على عليه السلام بود; ... حكمت الهى شرق از بركت معارف اسلام بارور شد و استحكام يافت و بر يك سلسله اصول و مبادى خلل ناپذير بنا شد، ولى حكمت الهى غرب از اين مزايا محروم ماند...». (26)
مرحوم علامه خود در اين باره گفته است: «آنچه قرآن كريم درباره توحيد، بيان نموده است (وحدت حقه) نخستين گامى است كه در تعليم اين حقيقت معرفتى برداشته شده است، ليكن مفسران و باحثان علوم قرآن از صحابه و تابعان و ديگران اين بحث‏شريف را مهمل گذاشتند. چنان كه مراجعه به كتب حديث و تفسير گواه اين مدعاست، وما جز آنچه از امام على عليه السلام در اين باره روايت‏شده نمى‏يابيم كه پرده از اين حقيقت قرآنى برداشته باشد، و پس از او اين مطلب در كلمات فلاسفه اسلامى پس از هزاره‏ى هجرى آمده است و آنان تصريح نموده‏اند كه آن را از كلمات امام على عليه السلام استفاده كرده‏اند.
به همين جهت ما در بحث روايى به نقل نمونه‏هايى از كلمات بلند آن حضرت بسنده كرديم، و نيز از طرح بحثى فلسفى خوددارى نموديم; زيرا براهينى كه در اين باره گفته شده است، از مقدماتى تشكيل شده‏اند كه چيزى زايد بر آنچه در كلمات امام عليه السلام آمده‏اند نمى‏باشند، و مبناى همگى صرافت وجود و احديت ذات خداوند است‏». (27)
بنابر اين، مقتضاى داورى درست در اين باره اين است كه بگوييم فلسفه از معارف دينى تاثير پذيرفته است نه بالعكس، و در هر دو صورت اين ترابط دايره‏اى محدود و قانونمند دارد، زيرا موضوع آن دو مشترك است.

در مباحث پيشين نمونه‏هايى از شواهد تاريخى كه براى اثبات يا تاييد نظريه‏ى ترابط عمومى معارف بشرى آورده شده است را نقل و بررسى كرديم، اين مطلب كه آيا مى‏توان از طريق استقراء، نظريه‏اى را اثبات كرد يا نه؟ يكى از مشكلات دير آشنا در تاريخ تفكر بشرى است، چرا كه استقرا دامنه‏اى محدود دارد و اين درحالى است كه نظريه يا قانون دايره‏اى وسيع و گسترده و نامحدود دارد، يعنى همه‏ى افراد يك ماهيت كلى را شامل مى‏شود، براى حل اين مشكل از سوى فلاسفه قديم و جديد راه حلهايى ارايه شده ، و برخى نيز آن را مشكل لاينحل دانسته‏اند، (28) كه مؤلف محترم «قبض و بسط‏» از اين گروه است.
وى آورده است: «بنده كرارا در درسها و نوشته‏هايم توضيح داده‏ام كه استقرا عقيم است، و چاره جوييهايى كه حكيمان براى آن كرده‏اند (در غرب و شرق) هم عقيم است، و ما نمى‏توانيم از استقرا نتيجه‏ى كلى بگيريم‏». (29)
در اين جا اين سؤال مطرح مى‏شودكه پس هدف از شواهد تاريخى‏اى كه براى تاييد مدعاى قبض و بسط آورده شده چيست؟
در پاسخ گفته شده است: (اولا:) «نمونه‏هاى استقرايى دست كم يك فرضيه در اختيار ما مى‏گذارد، كه ابطال نشده است، بلكه مؤيداتى هم دارد... (پس ما) نمونه‏هايى استقرايى به دست داده‏ايم كه ادعاى ما را بدل به يك فرضيه تاييد شده‏ى ابطال نشده مى‏كند» (علاوه بر اين) در واقع نمونه‏هاى ما نمونه‏هاى استقرايى نبوده است، نمونه‏هاى خالص بوده كه يك مورد از آن قدرت تعميم به جميع موارد را به ما مى‏بخشد» (30) و اين درست است كه «كل ما صح على الفرد صح على الطبيعة‏» و «كل‏ما صح‏على الطبيعة، صح على الفرد» بحث هم در حقيقت‏بر سر طبيعت نيست (يعنى ماهيتى از ماهيات نوعى) بلكه بحث‏بر سر كلى است، چون هر جا كه كلى و فرد داريم صادق است، و لو كلى اعتبارى (بى‏طبيعت‏باشد) مثل خانه و باغ و سپاه و امثال آن. (31)

مى‏دانيم كه علم و معرفت (خواه علوم حقيقى و خواه اعتبارى، عقلى يا نقلى) قايم به كليت و ملازم با عموميت است، از اين جهت گفته‏اند، جزيى نه كاسب است و نه مكتسب‏» . حال سخن در اين است كه چگونه مى‏توان به حكم يا معرفت كلى دست‏يافت؟
پاسخ اين است كه معرفت كلى آنگاه به دست مى‏آيد كه حكم مربوط به يك يا چند فرد نباشد، بلكه مربوط به طبيعت و ماهيت كلى باشد. مثلا اگر مطلبى درباره يك دانش آموز يا دانش آموزان يك مدرسه بيان شود، اين حكم جزيى است، ولى اگر مطلبى درباره دانش آموز از آن نظر كه دانش آموز است‏بيان شود، بدون در نظر گرفتن خصوصيات زمانى، مكانى و مانند آن، اين حكم كلى خواهد بود.
حال ممكن است مطلبى كه بيان مى‏شود به حسب ظاهر مربوط به يك يا چند دانش آموز باشد، ولى در واقع مربوط به دانش آموز به عنوان يك حقيقت كلى است، يعنى آن مطلب با عنوان يا حقيقت دانش آموزى رابطه دارد، گرچه درباره‏ى يك يا چند دانش آموز بيان شده است، مانند اين كه: دانش آموز «الف‏» دانش مى‏آموزد يا فكر مى‏كند و نظاير آن.
به عبارت ديگر : فهم اين مطلب كه حكم، مربوط به ماهيت كلى است نه فرد، گاهى از طريق تحليل به دست مى‏آيد، و گاهى از طريق فحص و استقرا. مورد نخست هم دو صورت دارد:
1. تحليل ماهيت و طبيعت كلى، مانند تحليل ماهيت ممكن و حكم به نيازمندى آن به علت، و تحليل طبيعت مثلث و اين كه سه زاويه دارد و نظاير آن از احكام بديهى عقلى كه آنها را احكام پيشين و ماقبل تجربى مى‏گويند.
2. حكم از راه مطالعه و تحليل ماهيت كلى به دست نمى‏آيد، بلكه از مشاهده و ادراك مصداق و فرد حاصل مى‏شود، ولى حكم مزبور ربطى به خصوصيات مصداق از نظر وزن، حجم، رنگ، مكان، زمان و خصوصيات ديگر ندارد، بلكه ناشى از طبيعت نوعى آن است، گرچه تا آن طبيعت از طريق مشاهده و احساس ادراك نشود، حكم آن طبيعت‏به دست نمى‏آيد، مثلا اگرنمونه‏اى از يك نوع ميوه را آزمايش كنيم و مزه يا ويتامين مخصوص آن را به دست آوريم، مى‏توانيم اين حكم را در مورد همه افراد و مصاديق آن ميوه به كار بريم، بدون آن كه به آزمايش آنها نيازى باشد، و يا اگر از طريق برهان، تساوى زواياى يك مثلث را با دو قايمه اثبات كنيم، مى‏توانيم اين حكم را بر همه‏ى مثلث‏ها جارى كنيم.
مبناى اين حكم كلى و عام يك قاعده‏ى عقلى و بديهى است، كه عبارت است از يكسان بودن حكم امثال، يعنى دو يا چند فرد مشابه و همانند ، در احكام و خواص نيز مشابه و همانند خواهند بود. از اين قسم گاهى به عنوان «فرد بالذات‏» ياد مى‏شود، و مقصود اين است كه فرد مورد آزمايش از جنبه‏ى فردى و خصوصيات شخصى مورد نظر نبوده است، بلكه از جنبه‏ى ماهيت و طبيعت نوعى، آزمايش شده است.
به عبارت ديگر: معرفت و حكم علمى هرگاه كليت داشته باشد از دو قسم بيرون نيست: يا بديهى است‏يا نظرى، و قسم نخست هم دو گونه است: گاهى از طريق تحليل عقلى به دست مى‏آيد، مانند بزرگتر بودن كل ازجزء خود، نيازمندى معلول به علت و نظاير آن; يا از طريق ادراك حسى يا برهان عقلى به دست مى‏آيد، مانند طعم خاص يك ميوه يا غذا، و تساوى زواياى يك مثلث‏با دو قائمه.
حال اگر حكم مربوط به طبيعت از هيچ يك از راههاى مزبور به دست نيايد، راهى جز استقرا و تكرار مشاهده و آزمايش وجود ندارد. نقش استقرا اين است كه اين اطمينان يا قطع را فراهم سازد كه خاصيت و اثرى كه در يك چيز يافت‏شده است، مربوط به خصوصيات فردى آن نيست، بلكه به طبيعت نوعى آن باز مى‏گردد; يعنى با استناد به اين قاعده عقلى كه اثر مشابه درموارد مختلف، علت مشابه مى‏خواهد، و با كمك استقرا اين نتيجه به دست مى‏آيد كه مثلا طبيعت A علت‏پديده‏ى B است (حرارت، علت انبساط فلزات و تبخير آب است) در اين صورت با استناد به اصل ضرورت على و معلولى، و اين كه هرگاه علت موجود باشد، معلول هم موجود خواهد بود و بالعكس، و اين قاعده‏ى عقلى كه ميان علت و معلول سنخيت‏برقرار است، و طبيعت در شرايط يكسان اثر يكسان دارد (اصل يك نواختى طبيعت) حكم استنباط شده رنگ كليت‏به خود مى‏گيرد، و به صورت يك قانون علمى عرضه مى‏شود، اين نوع استقرا را «استقراى معلل‏» مى‏نامند. تجربيات كه در منطق ارسطويى از يقينيات به شمار آمده، به اين نوع از استقرا باز مى‏گردد. (32)

مؤلف قبض و بسط بر آن است كه تاثير متقابل علوم و نيز تاثير پذيرى معرفتهاى دينى از معرفتهاى برون دينى كه وى براى اثبات آن به نقل شواهدى از تاريخ علوم دينى و غير دينى پرداخته است، در حقيقت از قبيل فرد بالذات است، و تنها يافتن يك نمونه‏ى تاريخى براى اثبات آن كافى است، چنان كه گفته است: «اگر ديديم كه كسى مثل آقاى طباطبايى مى‏گويد كه چون نظريه‏ى علمى راجع به شهابها عوض شده است، آيه‏ى مربوط به شهابها هم بايد به نحو ديگرى معنا بشود، تصور من اين است كه به يك نمونه‏ى خالص از تفسير رسيده‏ايم ، هيچ خصوصيتى در اين آيه، و در آن نظريه علمى نيست كه مفسر را بدان راى كشانده باشد. اين مطلب در همه‏ى موارد مشابه جارى است، و فرد خالص معنايى جز اين ندارد، و ما هم در قبض و بسط غير از اين نمى‏گوييم‏». (33)

در مورد فرد بالذات آنچه مسلم و قابل قبول است اين است كه هرگاه حكم يك ماهيت كلى از طريق يك فرد به دست آمد، آن حكم در مورد همه‏ى افراد آن ماهيت صادق است، خواه آن ماهيت امرى حقيقى و تكوينى باشد يا اعتبارى و وضعى، ولى حكم مزبور را نمى‏توان بر افراد ماهيت و كلى ديگرى جارى ساخت; مثلا حكمى كه بر ماهيت كلى مثلث صادق است، بر ماهيت مربع صادق نيست، مگر احكام مشترك ميان آن دو كه در حقيقت مربوط به ماهيت كلى ديگرى چون شكل و مانند آن است، و مربع و مثلث از افراد آن به شما ر مى‏روند.
بر اين اساس، در مورد مثالى كه مؤلف قبض و بسط از تفسير يادآور شده مى‏گوييم: بنابر قاعده فرد بالذات مى‏توانيم كلام مرحوم طباطبايى در مورد شهابها را بر آن دسته از آيات قرآن كه مربوط به پديده‏هاى طبيعى است جارى سازيم و بگوييم : تحول معرفتهاى علمى زمينه ساز تحول در معرفت تفسيرى خواهد بود. ولى اين حكم در مورد همه‏ى آيات قرآن صادق نيست، و از طريق حكم ماهيت كلى نمى‏توان چنين شمول و عمومى را نتيجه گرفت; زيرا حكم كلى تنها موارد مشابه را در بر مى‏گيرد، نه موارد مباين و متفاوت را.
در صورتى اين شمول و عموم از مثال ياد شده قابل استفاده بود كه مرحوم طباطبايى تحول نظريه‏ى علمى درباره شهابها را در مورد همه آيات قرآن به كار گرفته باشند. اين مثال در بادى نظر تنها به يك مورد اختصاص دارد، ولى با تنقيح مناط مى‏توان آن را بر همه‏ى آيات مربوط به حوادث و پديده‏هاى طبيعى منطبق ساخت; زيرا روشن است كه نظريه علمى درباره‏ى شهابها خصوصيتى ندارد، بلكه آنچه معتبر و معيار است اين است كه آن يك نظريه علمى درباره يك حادثه يا پديده طبيعى است، پس هرگاه راى علمى درباره پديده‏هاى طبيعى تغيير كند، مى‏تواند منشا تحول راى تفسيرى در مورد همان پديده‏ها باشد، اما راى تفسيرى درباره‏ى حقايق ماوراى طبيعى مانند وحدانيت‏خداوند، يا مسايل اخلاقى و عبادى و اجتماعى و تاريخى، مانند امانتدارى، اقامه نماز، اخوت دينى و داستان يوسف، ماهيت ديگرى دارد و مربوط به موضوع ديگرى است، و تحول در نظريه‏هاى علمى در طبيعت‏شناسى و هيئت ، مايه تحول در آن نخواهد شد. روشن است كه سخن در اين جا بر سر فرد بالذات و ماهيت كلى است كه بر اساس ربط ماهوى معرفتها استوار است و اما ربط معرفت‏شناختى يا روش شناختى و مانند آن كه در بحثهاى قبل بررسى شد، ربطى به ارتباط ماهوى ندارد.
ممكن است گفته شود: مى‏توان خصوصيت علم طبيعى بودن را نيز ناديده گرفت و ماهيت كلى را معرفت‏برون دينى دانست، چنان كه خصوصيت معرفت تفسيرى نيز قابل الغاست، و مى‏توان عنوان كلى معرفت دينى را جايگزين آن كرد، در اين صورت مثال شهابها فرد بالذات هرگونه معرفت‏برون دينى است، و راى تفسيرى در آيات مربوط به شهابها نيز فرد بالذات هرگونه معرفت دينى خواهد بود، وبدين صورت با يافتن آن مى‏توان حكم كلى تاثير پذيرى هرگونه معرفت دينى را از هر گونه معرفت‏برون دينى نتيجه گرفت.
پاسخ اين است كه همان گونه كه پيش از اين يادآور شديم كليت و شمول حكم در گرو اين است كه آن حكم مربوط به طبيعت‏يا عنوان كلى باشد، و درك اين مطلب از يكى از سه راه زير ممكن است:
1. از طريق تحليل خود آن ماهيت و عنوان مانند سه ضلعى بودن مثلث، و گرد بودن دايره، و محتاج بودن ممكن به علت و نظاير آن.
2. از طريق شناخت‏يك فرد از ماهيت‏يا عنوان كلى، با علم به اين كه حكم مورد نظر مربوط به خصوصيات فرد مزبور نيست، مانند طعم يك نوع غذا يا شكل يك نوع كالا، وحكم ويژه‏ى يك نوع از اشكال هندسى و غيره.
3. از طريق استقرايى كه ما را به علت اصلى يك اثر و يك حكم رهنمون مى‏شود.
فرد بالذات همان قسم دوم است، و روشن است كه حكم در آن مقيد و محدود است، يعنى كليت و شمول آن به محدوده‏ى ماهيت نوعى يا عنوان كلى اختصاص دارد، مثلا حكم تساوى زوايا با دو قايمه مخصوص شكل مثلث است، نه هر شكل هندسى، و طعم هندوانه مخصوص اين نوع ميوه است نه همه انواع ميوه‏ها، هرگاه نمى‏توان از شناختن مزه يا خاصيت غذايى هندوانه از طريق يك فرد آن، حكم مزبور را بر افراد مثلا خيار و خربزه منطبق ساخت، منطبق نمودن تاثير نظريات علمى بر آراى تفسيرى در مورد همه آيات قرآن، از طريق تاثير پذيرى راى مفسران از نظريه‏هاى علمى در خصوص آيات طبيعى نيز، از نظر منطقى پذيرفته نخواهد بود، آرى آنچه مى‏توان گفت اين است كه به طور فى الجمله ، نظريه‏هاى برون دينى بر نظريه‏هاى دينى اثر مى‏گذارد، ولى نمى‏توان گفت هر تحول علمى مايه تحول هر نظريه يا معرفت دينى مى‏گردد، همان مدعايى كه نظريه تحول و تكامل معرفت دينى در پى اثبات آن است، و گرنه تحول و ترابط فى الجمله را هيچ كس منكر نشده است.